何謂五蘊(yùn)皆空？

‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘識(shí)’合稱(chēng)‘五蘊(yùn)’、它們包括了所有無(wú)常的現(xiàn)像，即所有物質(zhì)與心靈世界所有事物與觀像。

‘色蘊(yùn)’包括了我們之以眼見(jiàn)到的、以耳聽(tīng)到的、以鼻嗅到的、以舌嘗到的及以身觸到的事物。山、河、你、我等，包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣味、味道及質(zhì)感，全都屬于‘色蘊(yùn)’的一部分?！N(yùn)’也可以說(shuō)是物質(zhì)世界的萬(wàn)物。

‘受蘊(yùn)’是指心識(shí)中的領(lǐng)納感受；當(dāng)心識(shí)接觸上一件事物時(shí)，‘受蘊(yùn)’便會(huì)運(yùn)作而對(duì)這件事物生起樂(lè)受、苦受或不樂(lè)不苦受三種反應(yīng)之一。

‘行蘊(yùn)’是指心識(shí)中除了‘受’與‘想’這兩種功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活動(dòng)等等，例如：專(zhuān)注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活動(dòng)，也包括了其他即非‘色’，也不屬于心識(shí)的現(xiàn)像，如：時(shí)間、生命等等。

‘識(shí)蘊(yùn)’是五官之識(shí)與心識(shí)，即眼的知覺(jué)、耳之知覺(jué)、鼻之知覺(jué)、舌之知覺(jué)、身之知覺(jué)及心之知覺(jué)。

‘色蘊(yùn)’統(tǒng)指物質(zhì)，其余四蘊(yùn)統(tǒng)攝了精神世界。加起來(lái)，它們包括了宇宙中一切萬(wàn)事萬(wàn)物在內(nèi)。要知道甚么是‘自性皆空’，必須對(duì)‘自性’的定義有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是說(shuō)它的本質(zhì)是‘真正存在’的，而且是單獨(dú)地存在的?！嬲卮嬖凇侵高谋举|(zhì)與它的面目表相是一樣的，而且經(jīng)透觀察是可以的確肯定它的存在的情況。‘單獨(dú)地存在’是指客觀地存在而并不依賴主觀因素而存在。這幾點(diǎn)開(kāi)始時(shí)并不容易明白，必須細(xì)心推敲思維。

體悟欲修證般若空性的大乘行者，應(yīng)該去色、受、想、行、識(shí)等五蘊(yùn)并非真正而單獨(dú)地存在的。

首先是從‘色蘊(yùn)’說(shuō)起，因?yàn)橹灰軈⑼浮颉招浴?，其他四蘊(yùn)之空性本質(zhì)也是同樣的道理了。

有些人以為‘空性’就是什么都沒(méi)有的意思，這是一種邪見(jiàn)。他們認(rèn)為善惡、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，這個(gè)見(jiàn)解把‘空性’誤解作‘無(wú)’，這并非‘空性’的意義，同時(shí)也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點(diǎn)則視一切事物的真正體性為實(shí)有，這也是錯(cuò)誤的?！招浴囊馑际且磺惺挛锊o(wú)自性，并非以個(gè)別地與客觀地存在的方式而存在。這一點(diǎn)比較難說(shuō)明，必須在聽(tīng)了以后反復(fù)思維推論方可明白。有關(guān)‘空性’之教理，若要研學(xué)，必須小心要在一開(kāi)始的時(shí)候不可出錯(cuò)，否則去到經(jīng)文中后面部分時(shí)，會(huì)生出極大的錯(cuò)誤見(jiàn)解！

我們以‘色蘊(yùn)’的‘空性’作為例子：比如我面前的這個(gè)茶杯子，它是一個(gè)實(shí)物，所以屬于‘色’的范圍之內(nèi)，一般的俗見(jiàn)視它為有自性地存在的茶杯，也就是說(shuō)它的體性向來(lái)就是茶杯，如果我們推前去想一想，它本來(lái)是什么呢？它本來(lái)是陶泥，加上水份，加上人手加工與燒制過(guò)程，最后我們見(jiàn)到成品時(shí)就叫它為一只茶杯，這茶杯到底是什么呢？這茶杯節(jié)體性與身份到底在哪里？茶杯是陶泥嗎？是水嗎？是加工的過(guò)程嗎？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的過(guò)程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、制作對(duì)等造出一個(gè)略矮身、略寬的形狀，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話，茶杯是否就是指這個(gè)形狀呢？如果以同樣形狀的物品放酒進(jìn)去，大家就叫它為酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在裝茶的時(shí)候它是茶杯，裝酒的時(shí)候它是酒杯，那么節(jié)話，它的身份又不是取決于形狀了，那它是否取決于所裝東西呢？明顯地，茶杯與茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我們到現(xiàn)在，還沒(méi)找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我們把這茶杯打砰來(lái)研究，還是找不到茶杯到底在哪里，是在這個(gè)碎開(kāi)了的杯柄中嗎？是在這塊碎片中嗎？是在這個(gè)杯蓋中嗎？都不是！茶杯并非指某一個(gè)部分，所以茶杯并不存在于某一塊碎片中，也就是說(shuō)：茶杯并非我們稱(chēng)為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節(jié)體性并不存在于它的任何組成單元之中。你沒(méi)法拿著一塊碎片而說(shuō)‘這就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我們把所有的碎片放在一起，它們的總和與原來(lái)的茶杯并無(wú)分別，如果我們?nèi)パ芯克榉止?jié)重量總和、質(zhì)料成分等等，都是與原來(lái)的茶杯是一樣的，這是否就是說(shuō)：組成節(jié)部分之總和等于茶杯呢？如果我們把碎片黏起來(lái)成為一只碗的模樣，它們的總和并無(wú)不同，但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論，假設(shè)我們有十頭牛，它像的總和也就是一群牛，不可能是一群羊！剛才我們已說(shuō)過(guò)：茶杯的一塊碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的總和不可能等于一只茶杯，我們只能說(shuō)它們是一堆茶杯的組成部分，但不能說(shuō)它們就是茶杯的本身！我們可以用上一生尋找，都不能找到茶杯節(jié)個(gè)別存在的體性！

換一個(gè)對(duì)像來(lái)研究：衲叫做羅笙登杜，這個(gè)羅笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話，他只可能是以回種情況之一而存在：

（1）羅笙登杜是這個(gè)身體；

（2）羅笙登杜是我的思想知覺(jué)

（3）羅笙登杜是我的身體與心的總和；或

（4）羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。

除此以外，邏輯上并無(wú)第五個(gè)可能性。如果羅笙登杜真的存在，他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究：

如果羅笙登杜就是我的身體，他是這身體的某一部分呢，還是所有部分的總和呢？如果說(shuō)他是身體的某一部分的話，你可以指出那一部分是他嗎？羅登杜是我的頭嗎？是我的腳嗎？是我的肺嗎？透過(guò)一步一步的篩證，可以看出羅笙登杜并非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜，它們的總和也沒(méi)可能會(huì)是羅笙登杜，因?yàn)橐唤M非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成為羅笙登杜，正如十頭牛加起來(lái)絕不可能會(huì)是牛以外的一種東西的結(jié)論一樣。

如果羅笙登杜是我的思想知覺(jué)的話，在提到我的思想的時(shí)候?yàn)楹挝覀円f(shuō) ‘羅笙登杜的思想呢’？如果我就是這個(gè)思想知覺(jué)，那就無(wú)需以‘我的思想’來(lái)標(biāo)志它了。思想知覺(jué)還分為眼識(shí)、耳識(shí)等六識(shí)，如果羅笙登杜就是知覺(jué)的話，由于知覺(jué)有很多種，那就等于說(shuō)有很多個(gè)羅笙登杜了，這也明顯地是不合理的。

如果羅生登杜不是這身體，也不是知覺(jué)，那身體與心（注：知覺(jué)）這兩種 ‘非羅笙登杜’的成分加起來(lái)之總和斷不可能是羅笙登杜，所以羅笙登杜也不是身體與知覺(jué)之總和。

既然羅笙登杜并不存在于身體中，也不存在于心識(shí)知覺(jué)中，也非此二者之總和，那他是否存在于此二者以外呢？假設(shè)沒(méi)有了我的身體與知覺(jué)，那還有甚么羅笙登杜可言呢？可見(jiàn)他也非存于身體與知覺(jué)以外！

我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個(gè)人作為參思‘空性’的對(duì)像，但其他的萬(wàn)事萬(wàn)物之‘無(wú)自性’的存在方式也是一樣的，我們可以透過(guò)同樣的方法去禪思它們的‘空性’本質(zhì)。

前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，物質(zhì)（‘色’）并非不存在，而是無(wú)自性的，它們并非我們所想的不依條件因緣，獨(dú)立自存的實(shí)在個(gè)體，說(shuō)‘即色是空’并不否定依各種因緣而形成的物質(zhì)之存在性。既然說(shuō)‘色’是并非自性有的，并非獨(dú)立自存的實(shí)在個(gè)體，那他們是以何形式存在的呢？他們的存在依賴于心念中假定為能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實(shí)在，有著自已的形相，色彩，距離等等，但若去尋找彩虹，會(huì)發(fā)現(xiàn)它是尋不得的，文只是依賴陽(yáng)光，水分及觀者之距離等因素方可存在的；同樣地，我們的身體依賴著身體的各部分之組合現(xiàn)相而存在，它只是在我們意念中的一種現(xiàn)相，并非自性有的實(shí)體，所以是不能尋得的。

‘色’同時(shí)依賴立名方可存在，例如大家把我稱(chēng)為寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’這個(gè)職衍后，我就成為了‘方丈’，在未立這個(gè)名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’這個(gè)名后，‘方丈’就存在了，這個(gè)‘方丈’的存在依附于大家立名的過(guò)程，沒(méi)有立名，‘方丈’并不存在，我的肉體并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，這個(gè)‘方丈’是不可尋得的，只賴于立名，在立名后，這個(gè)‘方丈’才存在，大家見(jiàn)到他時(shí)會(huì)說(shuō)：‘呀！方丈來(lái)了！’所以，萬(wàn)事萬(wàn)物是以立名之形式而存在的。

以剛才的茶杯作例：我們已經(jīng)反復(fù)說(shuō)明了，不論如何尋找，茶杯的個(gè)體性并不能尋得，茶杯只是陶泥配合水份及燒制與造形等過(guò)程之組合，再加上我們的命名為‘茶杯’，它只是如此地存在。沒(méi)有堪能安名的基礎(chǔ)——陶泥，水份及制造各種因緣，茶杯便不存在；即使有了這個(gè)因緣而起之物，沒(méi)有了命名‘茶杯便不存在；即使有了這個(gè)因緣而起之物，沒(méi)有了命名‘茶杯’這概念，‘茶杯’還是不存在的。

我們?cè)诹垒喕刂薪?jīng)歷無(wú)教生生死死，是因?yàn)橐蚬c業(yè)力的牽引之下，在過(guò)去造了業(yè)因，就必定會(huì)受生而感苦，同時(shí)又做了新的因，將來(lái)還必定會(huì)繼繼受生；綜合這些業(yè)因，不外乎由身體，語(yǔ)言及意念所造作的，而這些身，語(yǔ)，意作業(yè)不外乎由貪貪嗔嗔癡所引發(fā)，這三毒（即貪貪嗔嗔癡）歸根究底乃由我執(zhí)而生的。在漸漸體悟我們所最為珍愛(ài)的身體之本質(zhì)為‘空性’的過(guò)程中，我們對(duì)它的執(zhí)戀也會(huì)自然退滅，種種煩惱也故此會(huì)消退，漸漸地，我們所有的痛苦的根源——我執(zhí)與無(wú)明——會(huì)被拔起，從而體驗(yàn)到自在之境。

我們的痛苦，輪回生死等都源出于我們執(zhí)取‘我’與其他事物與現(xiàn)像為有自性及實(shí)在地存在的這種錯(cuò)誤的看法，要由輪回中解脫，必須看透體悟到萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正見(jiàn)，即使具備了菩提心等方便，亦不能成就解脫或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我們用作對(duì)治我執(zhí)的方法，斬?cái)噍喕氐幕蹌?。我們的痛苦與輪回源出于竹找們對(duì)事物的一貫錯(cuò)誤觀念，以為它們?yōu)閷?shí)有，由這個(gè)‘我執(zhí)，執(zhí)取一個(gè)本無(wú)自性的‘我’為實(shí)有的生出了貪念，嗔恨，甚至繼而作出或說(shuō)出種種業(yè)因，最后受到業(yè)果之報(bào)而體驗(yàn)痛苦與不停的生死輪回，不能超脫。一旦能體悟了‘我’的‘空性’本質(zhì)，我執(zhí)即得以斷除，輪回生死這個(gè)循環(huán)之枷鎖也被斬?cái)嗔恕?/p>

大家單單聽(tīng)衲所說(shuō)的并沒(méi)有用，必須自已細(xì)心參思觀察：這個(gè)‘我’到底是在那里？必須列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)我們一生以來(lái)，或者應(yīng)該說(shuō)是從無(wú)始生死輪回以來(lái)，我們執(zhí)戀的‘我’，并不能真正尋得。這個(gè)‘我’，以及一切萬(wàn)事萬(wàn)物，只不過(guò)是很多元素的組合，加上我們給他們的名相標(biāo)志而存在的，并非個(gè)別地，客觀地，有自性地存生。我們一直執(zhí)取‘我’ 為實(shí)有，其實(shí)這個(gè)‘我’只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是說(shuō)‘我’并非以我們一貫所以為的實(shí)在方式而存在， ‘我’是無(wú)自性，依緣起及名相而存在的。這個(gè)才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘無(wú)自性’的意思，不是‘無(wú)’或‘不存在’的意思！執(zhí)取‘我’或其他事物為自性有地存在的，是錯(cuò)誤的見(jiàn)解；但若以為它們實(shí)際上并不存在，也是一種錯(cuò)的見(jiàn)解！萬(wàn)事萬(wàn)物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念，并非客觀存在的個(gè)體。我們剛才說(shuō)過(guò)的茶杯為例：一般的見(jiàn)解視它為自性有——一個(gè)客觀地存在的個(gè)體，若我們?nèi)⑺加^察會(huì)發(fā)現(xiàn)它的自性并不能尋得，它只是依損著陶泥，水，人工及燒制過(guò)制這些緣的組合，加上我們的概念‘這是一個(gè)茶杯！’才得以存在的；沒(méi)有了緣起（即上述因緣之組起），它便不存在；沒(méi)有了安立名相（給予一個(gè)名相概念）它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個(gè)人作為例子，細(xì)心參思以后，我們發(fā)現(xiàn)了羅笙登杜既非這肉身，也非思想知覺(jué)，也非二者之總和，我們找不到一個(gè)實(shí)實(shí)在在的羅笙登杜，他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相：‘這位是羅竹生登杜！’這過(guò)程才得以存在，這種就是我們所說(shuō)的‘空性’，即‘無(wú)自性’的意思。依中觀應(yīng)成派的正見(jiàn)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆非個(gè)體，皆無(wú)自性，它們都是依緣起及安立名相而存在的，但卻并非說(shuō)它們并不存在。

大家或許會(huì)覺(jué)得不太明白，這是很正常的?！闳簟欠鸱ㄖ芯烤怪塘x，并不容易略聽(tīng)即悟，必須反復(fù)思惟中，分析與辯論才能得以明白文字上之意義，還要再禪修方能真正地通達(dá)它的心義，所以大家不必太介懷暫時(shí)未聽(tīng)得明白，必須假以時(shí)日，深入?yún)⑾搿?/p>

大家若去修思‘般若空性’，必須依止明師而修學(xué)，在生起矛盾或疑惑時(shí)，向老師提問(wèn)以釋疑，直至對(duì)所教的內(nèi)容真正消化了為止，否則不易生起正見(jiàn)，甚至?xí)詾槿f(wàn)事萬(wàn)物根本不存在這種斷見(jiàn)。

大家真的要去修參‘空性’慧的話，單靠聽(tīng)經(jīng)是不夠的，必須參思‘我’與 ‘法’（一切現(xiàn)像）的本質(zhì)，以智慧分析尋找這個(gè)‘我’到底是否能尋得，是在身中？在身外？在思想知覺(jué)中？在思想知覺(jué)以外？依此觀察禪修，我們會(huì)得知這個(gè)‘我’實(shí)際上不能尋得，逐漸地這個(gè)實(shí)實(shí)在在的‘我’的概念會(huì)消退，然后我們把心念止住于這種體驗(yàn)之中，一旦這種體驗(yàn)開(kāi)始消滅時(shí)，又重復(fù)之前所作之觀察，這種以觀察及專(zhuān)注交替的修持就是‘止觀雙運(yùn)’，觀察分析的禪修稱(chēng)為 ‘觀’，專(zhuān)注于所得體驗(yàn)中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章題，例如生死無(wú)常，因果業(yè)報(bào)等，我們都必須以此止觀雙運(yùn)的方法來(lái)達(dá)致體悟，但起初修持的時(shí)候，我們并無(wú)能力去修‘止’，故此只可盡力而為而已。要修‘止’，就必須成就禪定，這不是一朝一夕可以達(dá)成的。單單教授修禪定的方法，恐怕也需幾日幾夜，要去修成禪定，更要很長(zhǎng)的一段時(shí)間去閉關(guān)專(zhuān)修，所以我們不可能在這里馬上教授，大家可以找機(jī)會(huì)去研學(xué)＜菩提道次第廣論＞，等論著中有關(guān)修定的章節(jié)。

觀自在所說(shuō)的‘即色是空’正是說(shuō)所有物質(zhì)皆非自性有空，而是依附緣起與立名方有的。

選自大藏寺法臺(tái)祈竹仁寶哲：甚深微妙--《般若心經(jīng)》釋義開(kāi)示